每当说起明末清初的广东释氏书法，人们首先想到的是大量"逃禅"的明遗民及其流传下来的书迹。由于一部收录他们诗篇的《海云禅藻集》在世间颇有影响，所以人们又把他们誉为"海云书派"。。这种归类方法，除了巧借诗集名称代用外，主要是出自对具有民族气节的遗民群体的景仰。然而，若仍是从书法艺术的角度，笼统地把"海云书派"作为广东释氏书艺的代表，就难免显得空泛了。它至少存在以下几个问题。
首先，当时广东的释氏师承几个不同的系统，又各自有所发展，倘若仅以天然和尚开拓的番禺海云寺一系作概括，并不全面。据覃召文先生所考，属曹洞宗的法系为： —元来一道独一函罡一今无一古云慧经-元贤一道丘一弘赞、一机^元镜一道盛一大汕、克明属临济宗的法系为：
圆悟一道态一天拙宗、真朴玉林秀一行森（晚年归居罗浮山） 属云门宗的法系为：
离幻元觉一成鹫如上所列，除了函罡（天然和尚）的海云寺一派外，还有道丘（栖贤和尚）的鼎湖山庆云寺一派，大汕的广州长寿寺一派，道态传真朴的曲江南华寺一派和成鹫的广州大通寺一派。这三宗五派各有所长，各为互补，再加上流放僧德清在广州光孝寺开坛授徒一系，共同构成广东的佛教网络。其实，道态的书法在当时已有"僧中右军"之誉③； 成鹫的竹笔书法与陈献章的茅龙体前后辉映；还有，大汕以书法等艺术谈禅，追求"意兴"、"情理"兼备的境界。故且不说宗教上的门派不同，即使就书法而论，他们的书艺也绝不逊于函罡、今释等人。把海云一系作为广东释氏书艺的惟一代表，其依据是不足的。
其次，遗民不等于僧侣。诚然，由于战乱及保持民族气节诸因素，致使不少颇具才华的遗民遁入佛门，但这并不意味着他们就因此改变了信仰，成为名副其实的佛家弟子。一旦有机会，他们还是会走出山门，恢复他们的世俗身份的。此外，岭南佛教11进"、"出"随意的传统特点也极大地便利了他们。
唐末高州剌史房千里曾说："南人率不信释氏，虽有一二佛寺，吏课其为僧，以督责释之土田及施财。间有一二僧，喜拥妇食用，但居其家，不能少解佛事，土人以女配僧，呼之为'师郎'。'⑨到了宋代，"广南风俗，市井坐贾多以商人为之，率皆致富。又例有室家，故其妇女多嫁于僧。欲落发则行定，即剃度乃成礼。市中亦制僧帽，止一圈而无屋，但欲簪花其上也。"⑤"岭南僧婚嫁悉同常俗"⑥，似为不争的事实。此外，无度牒者，官府还可出具证明，为"其说谓被盗遭火，失去度牒"⑦，遂成为"真和尚"。虽然这些现象有悖于严明的佛教教规，但在广东却有其现实性。这种"现实"性到了明末清初仍然十分盛行，如道态出家在前，25岁还俗完婚生子，又回庐山为僧；成鹫在遇到离幻之前，已削发为僧，当时尚"未有师也"。
当然，像道态、成鹫还是真的和尚， 如果是一进山门便还俗，或只作捐施，徒挂僧名的人则更多。如邝日晋（函义）、王应华（函诸）、罗宾王（函骆〕、屈大均（今种）、王邦畿（今吼）、李永茂（今地）、陆世楷（今亘）、王隼（古翼）、谢长文（今悟）等等。这种非出自信仰目的而暂遁佛门的人，人们就从未真正地把他们当作僧侣看待，即便在《海云禅藻集》一书中，也不过是列"居士" 一节作为别录而已。因此，在讨论释氏书法的时候，依照惯例，不应把这类暂作"逃禅"的遗民作为僧侣看待。
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